jueves, 1 de noviembre de 2007


En estos días se cumplieron 10 años de su muerte. Gran filósofo del derecho, eximio abogado, ejemplar Presidente de la Corte Suprema de la democracia. Esta es una foto tomada en el Centro de Estudios Institucionales (circa 1989). De izq. a derecha, un servidor, Roberto Gargarella, Genaro Carrió, Carlos Balbín, Susana Rada, Carlos Santiago Nino, Javier Sarán, Carlos Rosenkrantz, Roberto de Michele.

domingo, 23 de septiembre de 2007


1. Un diseñador español...

2. Un líder de proyecto de Delsat Group...

3. Un jugador de fútbol del equipo misionero Zinguería La Obra...

4. Un jugador de fútbol mendocino...

5. Un jugador de fútbol de Santa Fe...

6. Un barman...

7. Un desafortunado motociclista...

8. Un padre de una víctima de Cromañón, muy enojado con el gobierno de la Ciudad.

9. Un jurista uruguayo...

10. Un colectivero correntino...

11. Alguien que mató a su sobrino accidentalmente...

martes, 21 de agosto de 2007

Cosas importantes
(Para fans de El Padrino)


"Anyone else catch all the Godfather references?-Danny's line to Bank: "What I want, what's most important to me . . . " is a line used by Michael to Sollozo in The Godfather. Michael was played by Pacino as you all know. This one I caught right away.-Reuben says when he wakes up: "I hear cars coming and going, I hear Linus crying. I think you should tell me what everyone seems to know." Vito Corleone says something similar to that to Tom after Sonny dies. I recognized the "I think you should tell me what everyone seems to know," line but it took a while to place it.-I didn't realize this before but the Malloy brothers are named Turk and Virgil. Sollozo's name is Virgil "The Turk" Sollozo.-Then of course there's the Pacino and Garcia reunion; they were in The Godfather Part III. And to a lesser extent, Scott Caan is James Caan's son and Jimmy played Sonny in the first two Godfather movies."

miércoles, 20 de junio de 2007

My take on the "Borrowings" discussion (Gracias Lucas Arrimada!)


lunes, 11 de junio de 2007

Text of the speech given by Microsoft chairman Bill Gates at Harvard University on June 7, 2007.

President Bok, former President Rudenstine, incoming President Faust, members of the Harvard Corporation and the Board of Overseers, members of the faculty, parents, and especially, the graduates:

I've been waiting more than 30 years to say this: "Dad, I always told you I'd come back and get my degree."

I want to thank Harvard for this timely honour. I'll be changing my job next year ... and it will be nice to finally have a college degree on my resume.

I applaud the graduates today for taking a much more direct route to your degrees. For my part, I'm just happy that the Crimson has called me "Harvard's most successful dropout." I guess that makes me valedictorian of my own special class ... I did the best of everyone who failed.

But I also want to be recognised as the guy who got Steve Ballmer to drop out of business school. I'm a bad influence. That's why I was invited to speak at your graduation. If I had spoken at your orientation, fewer of you might be here today.

Harvard was just a phenomenal experience for me. Academic life was fascinating. I used to sit in on lots of classes I hadn't even signed up for. And dorm life was terrific. I lived up at Radcliffe, in Currier House. There were always lots of people in my dorm room late at night discussing things, because everyone knew I didn't worry about getting up in the morning. That's how I came to be the leader of the anti-social group. We clung to each other as a way of validating our rejection of all those social people.

Radcliffe was a great place to live. There were more women up there, and most of the guys were science-math types. That combination offered me the best odds, if you know what I mean. This is where I learned the sad lesson that improving your odds doesn't guarantee success.

One of my biggest memories of Harvard came in January 1975, when I made a call from Currier House to a company in Albuquerque that had begun making the world's first personal computers. I offered to sell them software.

I worried that they would realise I was just a student in a dorm and hang up on me. Instead they said: "We're not quite ready, come see us in a month," which was a good thing, because we hadn't written the software yet. From that moment, I worked day and night on this little extra credit project that marked the end of my college education and the beginning of a remarkable journey with Microsoft.

What I remember above all about Harvard was being in the midst of so much energy and intelligence. It could be exhilarating, intimidating, sometimes even discouraging, but always challenging. It was an amazing privilege - and though I left early, I was transformed by my years at Harvard, the friendships I made, and the ideas I worked on.

But taking a serious look back ... I do have one big regret.

I left Harvard with no real awareness of the awful inequities in the world - the appalling disparities of health, and wealth, and opportunity that condemn millions of people to lives of despair.

I learned a lot here at Harvard about new ideas in economics and politics. I got great exposure to the advances being made in the sciences.

But humanity's greatest advances are not in its discoveries - but in how those discoveries are applied to reduce inequity. Whether through democracy, strong public education, quality health care, or broad economic opportunity - reducing inequity is the highest human achievement.

I left campus knowing little about the millions of young people cheated out of educational opportunities here in this country. And I knew nothing about the millions of people living in unspeakable poverty and disease in developing countries.

It took me decades to find out.

You graduates came to Harvard at a different time. You know more about the world's inequities than the classes that came before. In your years here, I hope you've had a chance to think about how - in this age of accelerating technology - we can finally take on these inequities, and we can solve them.

Imagine, just for the sake of discussion, that you had a few hours a week and a few dollars a month to donate to a cause - and you wanted to spend that time and money where it would have the greatest impact in saving and improving lives. Where would you spend it?

For Melinda and for me, the challenge is the same: how can we do the most good for the greatest number with the resources we have.

During our discussions on this question, Melinda and I read an article about the millions of children who were dying every year in poor countries from diseases that we had long ago made harmless in this country. Measles, malaria, pneumonia, hepatitis B, yellow fever. One disease I had never even heard of, rotavirus, was killing half a million kids each year - none of them in the United States.

We were shocked. We had just assumed that if millions of children were dying and they could be saved, the world would make it a priority to discover and deliver the medicines to save them. But it did not. For under a dollar, there were interventions that could save lives that just weren't being delivered.

If you believe that every life has equal value, it's revolting to learn that some lives are seen as worth saving and others are not. We said to ourselves: "This can't be true. But if it is true, it deserves to be the priority of our giving."

So we began our work in the same way anyone here would begin it. We asked: "How could the world let these children die?"

The answer is simple, and harsh. The market did not reward saving the lives of these children, and governments did not subsidise it. So the children died because their mothers and their fathers had no power in the market and no voice in the system.

But you and I have both.

We can make market forces work better for the poor if we can develop a more creative capitalism - if we can stretch the reach of market forces so that more people can make a profit, or at least make a living, serving people who are suffering from the worst inequities. We also can press governments around the world to spend taxpayer money in ways that better reflect the values of the people who pay the taxes.

If we can find approaches that meet the needs of the poor in ways that generate profits for business and votes for politicians, we will have found a sustainable way to reduce inequity in the world. This task is open-ended. It can never be finished. But a conscious effort to answer this challenge will change the world.

I am optimistic that we can do this, but I talk to skeptics who claim there is no hope. They say: "Inequity has been with us since the beginning, and will be with us till the end - because people just ... don't ... care." I completely disagree.

I believe we have more caring than we know what to do with.

All of us here in this Yard, at one time or another, have seen human tragedies that broke our hearts, and yet we did nothing - not because we didn't care, but because we didn't know what to do. If we had known how to help, we would have acted.

The barrier to change is not too little caring; it is too much complexity.

To turn caring into action, we need to see a problem, see a solution, and see the impact. But complexity blocks all three steps.

Even with the advent of the Internet and 24-hour news, it is still a complex enterprise to get people to truly see the problems. When an airplane crashes, officials immediately call a press conference. They promise to investigate, determine the cause, and prevent similar crashes in the future.

But if the officials were brutally honest, they would say: "Of all the people in the world who died today from preventable causes, one half of one percent of them were on this plane. We're determined to do everything possible to solve the problem that took the lives of the one half of one percent."

The bigger problem is not the plane crash, but the millions of preventable deaths.

We don't read much about these deaths. The media covers what's new - and millions of people dying is nothing new. So it stays in the background, where it's easier to ignore. But even when we do see it or read about it, it's difficult to keep our eyes on the problem. It's hard to look at suffering if the situation is so complex that we don't know how to help. And so we look away.

If we can really see a problem, which is the first step, we come to the second step: cutting through the complexity to find a solution.

Finding solutions is essential if we want to make the most of our caring. If we have clear and proven answers anytime an organization or individual asks "How can I help?," then we can get action - and we can make sure that none of the caring in the world is wasted. But complexity makes it hard to mark a path of action for everyone who cares - and that makes it hard for their caring to matter.

Cutting through complexity to find a solution runs through four predictable stages: determine a goal, find the highest-leverage approach, discover the ideal technology for that approach, and in the meantime, make the smartest application of the technology that you already have - whether it's something sophisticated, like a drug, or something simpler, like a bed net.

The AIDS epidemic offers an example. The broad goal, of course, is to end the disease. The highest-leverage approach is prevention. The ideal technology would be a vaccine that gives lifetime immunity with a single dose. So governments, drug companies, and foundations fund vaccine research. But their work is likely to take more than a decade, so in the meantime, we have to work with what we have in hand - and the best prevention approach we have now is getting people to avoid risky behaviour.

Pursuing that goal starts the four-step cycle again. This is the pattern. The crucial thing is to never stop thinking and working - and never do what we did with malaria and tuberculosis in the 20th century - which is to surrender to complexity and quit.

The final step - after seeing the problem and finding an approach - is to measure the impact of your work and share your successes and failures so that others learn from your efforts.

You have to have the statistics, of course. You have to be able to show that a program is vaccinating millions more children. You have to be able to show a decline in the number of children dying from these diseases. This is essential not just to improve the program, but also to help draw more investment from business and government.

But if you want to inspire people to participate, you have to show more than numbers; you have to convey the human impact of the work - so people can feel what saving a life means to the families affected.

I remember going to Davos some years back and sitting on a global health panel that was discussing ways to save millions of lives. Millions! Think of the thrill of saving just one person's life - then multiply that by millions. ... Yet this was the most boring panel I've ever been on - ever. So boring even I couldn't bear it.

What made that experience especially striking was that I had just come from an event where we were introducing version 13 of some piece of software, and we had people jumping and shouting with excitement. I love getting people excited about software - but why can't we generate even more excitement for saving lives?

You can't get people excited unless you can help them see and feel the impact. And how you do that - is a complex question.

Still, I'm optimistic. Yes, inequity has been with us forever, but the new tools we have to cut through complexity have not been with us forever. They are new - they can help us make the most of our caring - and that's why the future can be different from the past.

The defining and ongoing innovations of this age - biotechnology, the computer, the Internet - give us a chance we've never had before to end extreme poverty and end death from preventable disease.

Sixty years ago, George Marshall came to this commencement and announced a plan to assist the nations of post-war Europe. He said: "I think one difficulty is that the problem is one of such enormous complexity that the very mass of facts presented to the public by press and radio make it exceedingly difficult for the man in the street to reach a clear appraisement of the situation. It is virtually impossible at this distance to grasp at all the real significance of the situation."

Thirty years after Marshall made his address, as my class graduated without me, technology was emerging that would make the world smaller, more open, more visible, less distant.

The emergence of low-cost personal computers gave rise to a powerful network that has transformed opportunities for learning and communicating.

The magical thing about this network is not just that it collapses distance and makes everyone your neighbor. It also dramatically increases the number of brilliant minds we can have working together on the same problem - and that scales up the rate of innovation to a staggering degree.

At the same time, for every person in the world who has access to this technology, five people don't. That means many creative minds are left out of this discussion -- smart people with practical intelligence and relevant experience who don't have the technology to hone their talents or contribute their ideas to the world.

We need as many people as possible to have access to this technology, because these advances are triggering a revolution in what human beings can do for one another. They are making it possible not just for national governments, but for universities, corporations, smaller organisation, and even individuals to see problems, see approaches, and measure the impact of their efforts to address the hunger, poverty, and desperation George Marshall spoke of 60 years ago.

Members of the Harvard Family: Here in the Yard is one of the great collections of intellectual talent in the world.

What for?

There is no question that the faculty, the alumni, the students, and the benefactors of Harvard have used their power to improve the lives of people here and around the world. But can we do more? Can Harvard dedicate its intellect to improving the lives of people who will never even hear its name?

Let me make a request of the deans and the professors - the intellectual leaders here at Harvard: As you hire new faculty, award tenure, review curriculum, and determine degree requirements, please ask yourselves:

Should our best minds be dedicated to solving our biggest problems?

Should Harvard encourage its faculty to take on the world's worst inequities? Should Harvard students learn about the depth of global poverty ... the prevalence of world hunger ... the scarcity of clean water ...the girls kept out of school ... the children who die from diseases we can cure?

Should the world's most privileged people learn about the lives of the world's least privileged?

These are not rhetorical questions - you will answer with your policies.

My mother, who was filled with pride the day I was admitted here - never stopped pressing me to do more for others. A few days before my wedding, she hosted a bridal event, at which she read aloud a letter about marriage that she had written to Melinda. My mother was very ill with cancer at the time, but she saw one more opportunity to deliver her message, and at the close of the letter she said: "From those to whom much is given, much is expected."

When you consider what those of us here in this Yard have been given - in talent, privilege, and opportunity - there is almost no limit to what the world has a right to expect from us.

In line with the promise of this age, I want to exhort each of the graduates here to take on an issue - a complex problem, a deep inequity, and become a specialist on it. If you make it the focus of your career, that would be phenomenal. But you don't have to do that to make an impact. For a few hours every week, you can use the growing power of the Internet to get informed, find others with the same interests, see the barriers, and find ways to cut through them.

Don't let complexity stop you. Be activists. Take on the big inequities. It will be one of the great experiences of your lives.

You graduates are coming of age in an amazing time. As you leave Harvard, you have technology that members of my class never had. You have awareness of global inequity, which we did not have. And with that awareness, you likely also have an informed conscience that will torment you if you abandon these people whose lives you could change with very little effort. You have more than we had; you must start sooner, and carry on longer.

Knowing what you know, how could you not?

And I hope you will come back here to Harvard 30 years from now and reflect on what you have done with your talent and your energy. I hope you will judge yourselves not on your professional accomplishments alone, but also on how well you have addressed the world's deepest inequities ... on how well you treated people a world away who have nothing in common with you but their humanity.

Good luck.

viernes, 8 de junio de 2007

Madrid, Mayo 2007.
Excelente el monumento a las víctimas del 11-M.
Me acordé de eso cuando escuchaba esta vieja copla republicana:


Puente de los franceses,
mamita mía,
nadie te pasa, nadie te pasa.
Porque los madrileños,
mamita mía,
que bien te guardan.
Madrid que bien resistes, mamita mía,
los bombardeos.
de las bombas se rien,
mamita mía,
los madrileños.

lunes, 22 de enero de 2007

Guía de lectura del texto de Carlos Nino, Introducción al análisis del derecho, Ariel, 1983, pp. 355-370.

¿Cuál es la diferencia entre teorías descriptivistas y no descriptivistas?
Caracterice al naturalismo ético y sus variantes.
¿En qué consiste la crítica de Moore al naturalismo?
Caracterice al no naturalismo ético.
¿Qué es el intuicionismo? ¿Qué flancos débiles ofrece?
¿Qué es la teoría del mandato divino? ¿Qué crítica le formula Nino?
¿Qué es el emotivismo y qué críticas recibe?
¿Qué es el prescriptivismo y qué críticas recibe?
¿Qué significa que los juicios de valor sean prescripciones universalizables?
¿Garantiza la universalización la corrección moral? ¿Por qué?
Guía de lectura del Capítulo II, “El Escepticismo Etico” de Etica y Derechos Humanos de Carlos Nino.

¿Cuál es la relación entre racionalismo y autoritarismo?
¿Qué opina de la tesis de Hans Kelsen sobre la conexión entre escepticismo y tolerancia? ¿Le parece acertada la crítica de Nino?
Piense en ejemplos de enunciados de i. ética descriptiva, ii. Ética normativa, y iii. Metaética.
¿Cómo se caracterizan el subjetivismo social y el subjetivismo individual? ¿Cuáles son las críticas que les dirige el autor?
¿Cuál es la diferencia entre la moral positiva y la moral crítica o ideal?
Piense en el ejemplo de los cazadores de Peter Singer. ¿Puede imaginar situaciones más cercanas a la vida cotidiana que reproducen este tipo de problema de coordinación?
El presupuesto del escepticismo basado en la justificabilidad de los juicios basada en hechos, es similar al argumento de “la rareza” expuesto por John Mackie. ¿Le parece atinada la objeción de Nino?
¿Comparte Ud. la afirmación de que el escepticismo ético y el religioso son independientes?
Piense en algún ejemplo distinto al dado por el autor para exponer la diferencia entre explicación y justificación o entre causas y razones.
¿Ha modificado este texto en algo su propia concepción de la moral? ¿Por qué?

jueves, 11 de enero de 2007

Marcelo Alegre (alegre.marcelo@gmail.com)

Clase 1. 8/1.
Lectura: Bertrand Russell, “El valor de la filosofía”, en: http://www.filosofos.net/russell/obras/russell_obras_prob_fil.htm (atención: es preciso leer “mente” donde dice “espíritu”)

Clase 2. 15/1
El lenguaje moral (i)
Escepticismo y subjetivismo.
Lectura: Carlos Nino, Etica y derechos humanos, Ariel, 1989, pp. 49-89

Clase 3. 22/1.
El lenguaje moral (ii)
Lenguaje moral y meta-ética. El prescriptivismo de Richard Hare. El emotivismo de Charles Stevenson.
Lectura: Carlos Nino, Introducción al análisis del derecho, Ariel, 1983, pp. 355-370,

Clase 4. 29/1.
El lenguaje moral (iii)
Teorías discursivas de la moral. El constructivismo. Rawls. Scanlon. Nino.
Lecturas: C. Nino, Etica y Derechos Humanos, pp. 92-125.

Clase 5. 5/2.
Lenguaje y Género
Lectura: Saul, Jennifer, "Feminist Philosophy of Language", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2005 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = .

Clase 6. 12/2.
El lenguaje del derecho (i).
Características del lenguaje natural. Vaguedad, ambigüedad.
Lectura: Genaro Carrió, “Sobre los lenguajes naturales” en Notas sobre derecho y lenguaje (4ª ed.) Abeledo Perrot, 1994, pp. 17-36.

Clase 7. 19/2.
El lenguaje del derecho (ii). Claridad del lenguaje y malos entendidos. El caso de la relación entre Justicia y Derecho.
Lectura: Nino, Introducción al análisis del derecho. Cap. 1, pp. 11-43

Clase 8. 26/2.
El lenguaje del derecho (ii)
Interpretación jurídica.
Lectura: Genaro Carrió, “Sobre la interpretación en el derecho” en Notas sobre derecho y lenguaje, pp. 49-72.

Clase 9. 5/3
El lenguaje de la democracia (i).
La democracia deliberativa.
Lectura: José Luis Martí, La república deliberativa, Marcial Pons, 2006, Capítulo 2, pp. 39-76.

Clase 10. 12/3
Lenguaje y democracia (ii).
Libertad de expression.
Lectura: Owen Fiss, The irony of Free Speech, Harvard University Press, [Hay trad. Castellana: La Ironía de la Libertad de Expresión, Gedisa, 1999], Introducción y Capítulo 1, pp. 1-26.

martes, 9 de enero de 2007

El valor de la filosofía – Bertrand Russell
(ver Guía de Lectura al final del texto)

Habiendo llegado al final de nuestro breve resumen de los problemas de la filosofía, bueno será considerar, para concluir, cuál es el valor de la filosofía y por qué debe ser estudiada. Es tanto más necesario considerar esta cuestión, ante el hecho de que muchos, bajo la influencia de la ciencia o de los negocios prácticos, se inclinan a dudar que la filosofía sea algo más que una ocupación inocente, pero frívola e inútil, con distinciones que se quiebran de puro sutiles y controversias sobre materias cuyo conocimiento es imposible.
Esta opinión sobre la filosofía parece resultar, en parte, de una falsa concepción de los fines de la vida, y en parte de una falsa concepción de la especie de bienes que la filosofía se esfuerza en obtener. Las ciencias físicas, mediante sus invenciones, son útiles a innumerables personas que las ignoran totalmente: así, el estudio de las ciencias físicas no es sólo o principalmente recomendable por su efecto sobre el que las estudia, sino más bien por su efecto sobre los hombres en general. Esta utilidad no pertenece a la filosofía. Si el estudio de la filosofía tiene algún valor para los que no se dedican a ella, es sólo un efecto indirecto, por sus efectos sobre la vida de los que la estudian. Por consiguiente, en estos efectos hay que buscar primordialmente el valor de la filosofía, si es que en efecto lo tiene.
Pero ante todo, si no queremos fracasar en nuestro empeño, debemos liberar nuestro espíritu de los prejuicios de lo que se denomina equivocadamente «el hombre práctico». El hombre «práctico», en el uso corriente de la palabra, es el que sólo reconoce necesidades materiales, que comprende que el hombre necesita el alimento del cuerpo, pero olvida la necesidad de procurar un alimento al espíritu. Si todos los hombres vivieran bien, si la pobreza y la enfermedad hubiesen sido reducidas al mínimo posible, quedaría todavía mucho que hacer para producir una sociedad estimable; y aun en el mundo actual los bienes de la mente son por lo menos tan importantes como los del cuerpo. El valor de la filosofía debe hallarse exclusivamente entre los bienes de la mente, y sólo los que no son indiferentes a estos bienes pueden llegar a la persuasión de que estudiar filosofía no es perder el tiempo.
La filosofía, como todos los demás estudios, aspira primordialmente al conocimiento. El conocimiento a que aspira es aquella clase de conocimiento que nos da la unidad y el sistema del cuerpo de las ciencias, y el que resulta del examen crítico del fundamento de nuestras convicciones, prejuicios y creencias. Pero no se puede sostener que la filosofía haya obtenido un éxito realmente grande en su intento de proporcionar una respuesta concreta a estas cuestiones. Si preguntamos a un matemático, a un mineralogista, a un historiador, o a cualquier otro hombre de ciencia, qué conjunto de verdades concretas ha sido establecido por su ciencia, su respuesta durará tanto tiempo como estemos dispuestos a escuchar. Pero si hacemos la misma pregunta a un filósofo, y éste es sincero, tendrá que confesar que su estudio no ha llegado a resultados positivos comparables a los de las otras ciencias. Verdad es que esto se explica, en parte, por el hecho de que, desde el momento en que se hace posible el conocimiento preciso sobre una materia cualquiera, esta materia deja de ser denominada filosofía y se convierte en una ciencia separada. Todo el estudio del cielo, que pertenece hoy a la astronomía, antiguamente era incluido en la filosofía; la gran obra de Newton se denomina Principios matemáticos de la filosofía natural. De un modo análogo, el estudio de la mente humana, que era, todavía recientemente, una parte de la filosofía, se ha separado actualmente de ella y se ha convertido en la ciencia psicológica. Así, la incertidumbre de la filosofía es, en una gran medida, más aparente que real; los problemas que son susceptibles de una respuesta precisa se han colocado en las ciencias, mientras que sólo los que no la consienten actualmente quedan formando el residuo que denominamos filosofía.
Sin embargo, esto es sólo una parte de la verdad en lo que se refiere a la incertidumbre de la filosofía. Hay muchos problemas —y entre ellos los que tienen un interés más profundo para nuestra vida espiritual— que, en los límites de lo que podemos ver, permanecerán necesariamente insolubles para el intelecto humano, salvo si su poder llega a ser de un orden totalmente diferente de lo que es hoy. ¿Tiene el Universo una unidad de plan o designio, o es una fortuita conjunción de átomos? ¿Es la conciencia una parte del Universo que da la esperanza de un crecimiento indefinido de la sabiduría, o es un accidente transitorio en un pequeño planeta en el cual la vida acabará por hacerse imposible? ¿El bien y el mal son de alguna importancia para el Universo, o solamente para el hombre? La filosofía plantea problemas de este género, y los diversos filósofos contestan a ellos de diversas maneras. Pero parece que, sea o no posible hallarles por otro lado una respuesta, las que propone la filosofía no pueden ser demostradas como verdaderas. Sin embargo, por muy débil que sea la esperanza de hallar una respuesta, es una parte de la tarea de la filosofía continuar la consideración de estos problemas, haciéndonos conscientes de su importancia, examinando todo lo que nos aproxima a ellos, y manteniendo vivo este interés especulativo por el Universo, que nos expondríamos a matar si nos limitáramos al conocimiento de lo que puede ser establecido mediante un conocimiento definitivo.
Verdad es que muchos filósofos han pretendido que la filosofía podía establecer la verdad de determinadas respuestas sobre estos problemas fundamentales. Han supuesto que lo más importante de las creencias religiosas podía ser probado como verdadero mediante una demostración estricta. Para juzgar sobre estas tentativas es necesario hacer un examen del conocimiento humano y formarse una opinión sobre sus métodos y limitaciones. Sería imprudente pronunciarse dogmáticamente sobre estas materias; pero si las investigaciones de nuestros capítulos anteriores no nos han extraviado, nos vemos forzados a renunciar a la esperanza de hallar una prueba filosófica de las creencias religiosas. Por lo tanto, no podemos alegar como una prueba del valor de la filosofía una serie de respuestas a estas cuestiones. Una vez más, el valor de la filosofía no puede depender de un supuesto cuerpo de conocimientos seguros y precisos que puedan adquirir los que la estudian.
De hecho, el valor de la filosofía debe ser buscado en una, larga medida en su real incertidumbre. El hombre que no tiene ningún barniz de filosofía, va por la vida prisionero de los prejuicios que derivan del sentido común, de las creencias habituales en su tiempo y en su país, y de las que se han desarrollado en su espíritu sin la cooperación ni el consentimiento deliberado de su razón. Para este hombre el mundo tiende a hácerse preciso, definido, obvio; los objetos habituales no le suscitan problema alguno, y las posibilidades no familiares son desdeñosamente rechazadas. Desde el momento en que empezamos a filosofar, hallamos, por el contrario, como hemos visto en nuestros primeros capítulos, que aun los objetos más ordinarios conducen a problemas a los cuales sólo podemos dar respuestas muy incompletas. La filosofía, aunque incapaz de decirnos con certeza cuál es la verdadera respuesta a las dudas que suscita, es capaz de sugerir diversas posibilidades que amplían nuestros pensamientos y nos liberan de la tiranía de la costumbre. Así, el disminuir nuestro sentimiento de certeza sobre lo que las cosas son, aumenta en alto grado nuestro conocimiento de lo que pueden ser; rechaza el dogmatismo algo arrogante de los que no se han introducido jamás en la región de la duda liberadora y guarda vivaz nuestro sentido de la admiración, presentando los objetos familiares en un aspecto no familiar.
Aparte esta utilidad de mostrarnos posibilidades insospechadas, la filosofía tiene un valor —tal vez su máximo valor— por la grandeza de los objetos que contempla, y la liberación de los intereses mezquinos y personales que resultan de aquella contemplación. La vida del hombre instintivo se halla encerrada en el círculo de sus intereses privados: la familia y los amigos pueden incluirse en ella, pero el resto del mundo no entra en consideración, salvo en lo que puede ayudar o entorpecer lo que forma parte del círculo de los deseos instintivos. Esta vida tiene algo de febril y limitada. En comparación con ella, la vida del filósofo es serena y libre. El mundo privado, de los intereses instintivos, es pequeño en medio de un mundo grande y poderoso que debe, tarde o temprano, arruinar nuestro mundo peculiar. Salvo si ensanchamos de tal modo nuestros intereses que incluyamos en ellos el mundo entero, permanecemos como una guarnición en una fortaleza sitiada, sabiendo que el enemigo nos impide escapar y que la rendición final es inevitable. Este género de vida no conoce la paz, sino una constante guerra entre la insistencia del deseo y la importancia del querer. Si nuestra vida ha de ser grande y libre, debemos escapar, de uno u otro modo, a esta prisión y a esta guerra.
Un modo de escapar a ello es la contemplación filosófica. La contemplación filosófica, cuando sus perspectivas son muy amplias, no divide el Universo en dos campos hostiles: los amigos y los enemigos, lo útil y lo adverso, lo bueno y lo malo; contempla el todo de un modo imparcial. La contemplación filosófica, cuando es pura, no intenta probar que el resto del Universo sea afín al hombre. Toda adquisición de conocimiento es una ampliación del yo, pero esta ampliación es alcanzada cuando no se busca directamente. Se adquiere cuando el deseo de conocer actúa por sí solo, mediante un estudio en el cual no se desea previamente que los objetos tengan tal o cual carácter, sino que el yo se adapta a los caracteres que halla en los objetos. Esta ampliación del yo no se obtiene, cuando, partiendo del yo tal cual es, tratamos de mostrar que el mundo es tan semejante a este yo, que su conocimiento es posible sin necesidad de admitir nada que parezca serle ajeno. El deseo de probar esto es una forma de la propia afirmación, y como toda forma de egoísmo, es un obstáculo para el crecimiento del yo que se desea y del cual conoce el yo que es capaz. El egoísmo, en la especulación filosófica como en todas partes, considera el mundo como un medio para sus propios fines; así, cuida menos del mundo que del yo, y el yo pone límites a la grandeza de sus propios bienes. En la contemplación, al contrario, partimos del no yo, y mediante su grandeza son ensanchados los límites del yo; por el infinito del Universo, la mente que lo contempla participa un poco del infinito.
Por esta razón, la grandeza del alma no es favorecida por esos filósofos que asimilan el Universo al hombre. El conocimiento es una forma de la unión del yo con el no yo; como a toda unión, el espíritu de dominación la altera y, por consiguiente, toda tentativa de forzar el Universo a conformarse con lo que hallamos en nosotros mismos. Es una tendencia filosófica muy extendida la que considera el hombre como la medida de todas las cosas, la verdad hecha para el hombre, el espacio y el tiempo, y los universales como propiedades de la mente, y que, si hay algo que no ha sido creado por la mente, es algo incognoscible y que no cuenta para nosotros. Esta opinión, si son correctas nuestras anteriores discusiones, es falsa; pero además de ser falsa, tiene por efecto privar a la contemplación filosófica de todo lo que le da valor, puesto que encadena la contemplación al yo. Lo que denomina conocimiento no es una unión con el yo, sino una serie de prejuicios, hábitos y deseos que tejen un velo impenetrable entre nosotros y el mundo exterior. El hombre que halla complacencia en esta teoría del cono cimiento es como el que no abandona su círculo doméstico por temor a que su palabra no sea ley.
La verdadera contemplación filosófica, por el contrario, halla su satisfacción en toda ampliación del no yo, en todo lo que magnifica el objeto contemplado, y con ello el sujeto que lo contempla. En la contemplación, todo lo personal o privado, todo lo que depende del hábito, del interés propio o del deseo perturba el objeto, y, por consiguiente, la unión que busca el intelecto. Al construir una barrera entre el sujeto y el objeto, estas cosas personales y privadas llegan a ser una prisión para el intelecto. La mente libre verá, como Dios lo pudiera ver, sin aquí ni ahora, sin esperanza ni temor —fuera de las redes de las creencias habituales y de los prejuicios tradicionales —serena, desapasionadamente, y sin otro deseo que el del conocimiento, casi un conocimiento impersonal, tan puramente contemplativo como sea posible alcanzarlo para el hombre. Por esta razón también, el intelecto libre apreciará más el conocimiento abstracto y universal, en el cual no entran los accidentes de la historia particular, que el conocimiento aportado por los sentidos, y dependiente, como es forzoso en estos conocimientos, del punto de vista exclusivo y personal, y de un cuerpo cuyos órganos de los sentidos deforman más que revelan.
La mente acostumbrada a la libertad y a la imparcialidad de la contemplación filosófica, guardará algo de esta libertad y de esta imparcialidad en el mundo de la acción y de la emoción. Considerará. sus proyectos y sus deseos como una parte de un todo, con la ausencia de insistencia que resulta de ver que son fragmentos infinitesimales en un mundo en el cual permanece indiferente a las acciones de los hombres. La imparcialidad que en la contemplación es el puro deseo de la verdad, es la misma cualidad de la mente que en la acción se denomina justicia, y en la emoción es este amor universal que puede ser dado a todos y no sólo a aquellos que juzgamos útiles o admirables. Así, la contemplación no sólo amplia los objetos de nuestro pensamiento, sino también los objetos de nuestras acciones y afecciones; nos hace ciudadanos del Universo, no sólo de una ciudad amurallada, en guerra con todo lo demás. En esta ciudadanía del Universo consiste la verdadera libertad del hombre, y su liberación del vasallaje de las esperanzas y los temores limitados.
Para resumir nuestro análisis sobre el valor de la filosofía: la filosofía debe ser estudiada, no por las respuestas concretas a los problemas que plantea, puesto que, por lo general, ninguna respuesta precisa puede ser conocida como verdadera, sino más bien por el valor de los problemas mismos; porque estos problemas amplían nuestra concepción de lo posible, enriquecen nuestra imaginación intelectual y disminuyen la seguridad dogmática que cierra la mente a la investigación; pero, ante todo, porque por la grandeza del Universo que la filosofía contempla, la mente se hace a su vez grande, y llega a ser capaz de la unión con el Universo que constituye su supremo bien.

Guía de lectura para este texto

1. ¿Qué falsas ideas sobre la filosofía confronta el autor?
2. ¿A qué tipo de conocimiento aspira la filosofía?
3. ¿Qué tipo de problemas nunca podrán ser resueltos por la filosofía? ¿Por qué?
4. ¿Cómo enriquece la filosofía la vida de quien la practica?
5. ¿Qué entiende el autor por “hombre instintivo”?
6. Reflexione sobre esta frase: “Toda adquisición de conocimiento es una ampliación del yo, pero esta ampliación es alcanzada cuando no se busca directamente.” ¿Puede pensar en otros objetivos que para ser alcanzados, deben ser buscados de forma no directa?
7.¿ Qué piensa de los pasajes alrededor de esta oración?:
“La mente libre verá, como Dios lo pudiera ver, sin aquí ni ahora, sin esperanza ni temor —fuera de las redes de las creencias habituales y de los prejuicios tradicionales —serena, desapasionadamente, y sin otro deseo que el del conocimiento, casi un conocimiento impersonal, tan puramente contemplativo como sea posible alcanzarlo para el hombre.”
¿Le parece posible adoptar esta perspectiva?